『关天茶舍』什么是士
作者：galax 提交日期：2005-7-17 11:35:00
什么是士（原名《唐宋士的转型》）
1. 引言
包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》一文的第二章《士的转型》集中讨论了唐宋之际“士”的转型问题 。这篇论文一方面显示了作者通达的史学眼界，以唐宋变革的学说来观察士的转型；另一方面却也暴露了作者知识的局限与观察问题的短见，这主要表现在，作者将魏晋以来的门阀士族作为士转型的起点，将官僚—家族、国家—社会这样一种两元对立的思路作为分析唐宋士转型的基础框架。本文认为，这是一个有局限和偏失的讨论前提，这种失误使该文对唐宋士转型的把握并不准确，而且有扭曲历史以适应理论的嫌疑。比如称南宋士人越来越安于作为地方精英成存在，似乎就忽视了任何时代的士人都是渴望出仕为官的事实。
毫无疑问，在包弼德之前，国内有许多著名的学者对这问题有过相关的讨论，但是有关讨论将眼光过多地集中在科举考试的影响上。本文认为这种思路过于看重制度的作用，忽视更为重要的社会变革的背景，特别是忽略了五代时期在这个过程中的重要地位。
士的历史源远流长，可以追溯到西周时代。西周之士本来是作为贵族的最后一级而存在的。根据阎步克的研究，西周的士扮演着三重角色，即宗族成员、政府官员、以及知识技能的传承者。 本文认为，帝国时代的士人转型，其实就是这三重角色的分化与重新组合，以适应不同的时代而已。本文尝试从这个角度来分析士人在唐宋之际的演变。
2. 士的实质是官僚
帝国时代的士，源自西周贵族之士。阎步克先生指出，“政治等级、亲缘等级和文化等级这三者，在此期是高度重合的；封建士大夫拥有政治权力、文化教育，同时又因亲缘网络而结为一体。‘士’训‘事’、训‘学’，又处于‘族’中——他们是宗法贵族” 。也就是说，西周的士扮演着三重角色，即政府官员、知识技能的传承者，以及宗族成员，这三者是重合的，未经分化的。
帝国时代，这三种角色开始分化。同时，所谓的士，对这三种角色都有传承，而在不同的时期，这三种角色又会在士身上表现出不同的整合。但无论如何，帝国时代的士，其实质是官僚，而不是学者或宗族。
这个观点并不难理解。首先，东周时期，士的贵族身份的逐渐丧失，也就是说，作为国君宗族成员这个角色，在士身上消失了。但是由于他们仍有机会扮演政府官员、或知识技能传承者的角色，并且由于他们以担任政府官员或传承知识技能确认自己的内在价值，士的身份保留下来的。同时，原来并非贵族的庶人，由于也有机会扮演官员或知识者的角色，并得到社会的认同，也获得了士的地位与身份。
在这个过程中，贵族士的三重角色得到了分化，宗族的角色与士失去了关联，官僚与学者这两者被继承下来。因此，官僚与学者都可以被称为士，比如说诸子中的名家、道家等，扮演的是比较纯粹的学士的角色；而所谓的游士，扮演的是纯粹的官僚的角色。此外，又有儒家、法家等，则兼具两种角色。从这种情况讲，东周之士的实质，既可能是学者，也可能是官僚，两者是分化的。
但是秦汉帝国建立之后，国家将社会的文化系统纳入政治系统。这表现在两个方面，第一，国家限制民间文化学术活动，将文化学术活动纳入官僚政治系统，设立博士官就是这一过程的制度性手段；第二，则是将持政治学说的学者作为官僚选拔的对象，儒、法、道三家无一例外，这部分士的身份被充分的官僚化。与此相对应的，则是通过以吏为师、独尊儒术等手段，让政治系统承担文化功能。
由于文化系统被纳入到政治系统，让政治系统承担文化功能，这样，从整个社会结构来看，独立的文化系统被极端的限制了。原来已经分化的学者与官僚两种角色身份，都变成了官僚，正是从这种意义上讲，帝国时代的士，其实质是官僚，虽然他们可能是有文化的官僚，有的甚至是一个纯粹从事文化活动的官僚，都无法改变其官僚的本质。
3. 士族是士的特殊形态
正如许多学者所指明的，士族在东汉时期开始出现，士与宗族重新联系起来：
但在西汉末叶，士人已不再是无根的“游士”，而是具有深厚的社会基础的“士大夫”了。这种社会基础，具体地说，便是宗族。换言之，士人的背后已附随了整个宗族。士与宗族结合，便产生了中国历史上著名的“士族”。
士族与士的关系应该从以下几方面来理解：
第一，宗族不可能构成士的实质。宗族是中国传统社会一种最基本的社会组织方式，西周贵族之士，是以族的形式出现的，所以阎步克说，“‘士’训‘事’、训‘学’，又处于‘族’”。也就是说，士可能以“族”为主体、或者说可能以“族”的形式出现，并宗族不是构成士的一种身份属性。 这就好比，植物可以作为食品，动物也可以作为食品，只要它们都是可以被食用的，但食品的实质是被食用，也不是植物或动物。
第二，士的实质是官僚，士族不会改变这点，所谓士族，其实就是做官僚的家族。
从“士族”的发展过程来看，汉末魏晋以来，某些有势力的宗族组成集团，形成独立的政治力量，参与皇权的争夺。争夺的结果，自然是某一个宗族获得了皇权。然而由于这样的皇权是以其他的宗族势力作为统治基础的，宗族势力不但十分强大，而且在政治上并不完全依附于皇权。可以说，魏晋南北朝的士族具有一定程度的政治主体性，与皇权的关系从某种程度上讲是一种政治联盟的关系，甚至保留了争夺皇权的力量。在这种背景下，出现了田余庆先生所谓的“东晋门阀政治”，并在此后形成了士族与皇权在政治上长期较量的局面。
从这个角度看，“士族”与秦汉之“士”有很大的不同，其关键是“士族”不像传统的士人那样完全依赖皇权而存在。可以说，从士族的发展过程、中国社会“国”“家”同构的角度来观察，“士族”之“族”说明的是士族有某种程度政治主体性的一面；然而，士族毕竟是从秦汉这样的中央集权国家中发展而来的，在集权国家体制内，他们是通过不断地获得官职的手段来保持其政治势力的，“士族”之“士”说明的正是士族从始而终依附皇权的一面。
由此得出的结论就是，士族是士的一种特殊形态，士族没有改变士的性质。
官僚是在与皇权的关系中产生的，士族即使能垄断官职，官僚仍是官僚，更何况士族也有升降流动，不可能完全垄断官职，再说士族只愿位居清要，所谓浊品士族还不愿担任呢。但是士族在某种程度上控制官员的选拔，使得士族与其成员之间产生一种身份关系，即士族的门第可以保证其家族成员成为一个士人，这种情况与科举制度下家族与士人的关系是很不同的。
4. 科举制度与士族
在与皇权的关系中，士族之“士”与“族”的内在矛盾，恰恰赋予了士族自我调节的能力，因此士族的衰落史不是在与皇权的激烈斗争中完成的，而是在皇权再次强大的过程中，不断地自我适应而完成的，科举制度则成了士族完成自我应的制度性工具。
隋唐的中央政府开始通过考试制度选拔官员，这就是所谓的“科举取士”，科举制度也使“士”重新制度性地回归到皇帝的官员的身份上来。
根据目前的研究成果，以前一些有关科举制度与士族关系的观点似乎应当得到修正。以前一般的理解是，科举制度以考试、而不是以门第标准选拔官员，于是士族在选拔官员过程中的优势消失了，士族甚至被认为是比较腐败的社会阶层而在考试中处于弱势，庶族随之在考试竞争中崛起。 与此相类似的理解是，士族擅长经术，而科举考试强调文学，因此士族在科举考试中处于弱势，而一个新兴的“进士”官僚阶层随之兴起。 要而言之，这种观点认为，科举考试使得在唐代的官僚阶层中形成了“士族”、“庶族”两个竞争性的集团，由于科举制度本身不利于“士族”集团，因此“士族”势力遭到极大的打击。
然而进一步的研究似乎表明，科举考试虽然为庶族子弟提供了竞争显要官职的机会，但士族从来就没有在科举考试中处于弱势。相反，士族子弟总是可以利用在政治中的传统优势通过科举考试，并进而获得官职。
本文更倾向于认为，唐代的官僚体系中的确存在着集团竞争与斗争的现象，然而这种现象与科举制度没有必然的联系，这是集权制度下官僚体系中必然出现的现象。同时本文也认为科举制度的确导致了“士族”的衰落，然而这种影响主要并不表现新进官僚集团的兴起、士族在与新进官僚集团竞争中处于弱势。
科举制度之所以能导致“士族”的衰落，主是是削弱了“士族”作为宗族力量在政治上的主体性，而增强了“士族”作为“士”的官僚性，使“士族”越来越依附于皇权。与此相关的，由于判断具有担负官职的标准变化了，士族的门第在“取士”中的重要性减弱，士族与庶族的制度性身分差别也随之减弱，而唐政府以官僚的品位来重新排定门第的高下，则进一步消融了所谓士族与庶族的界线。
简单的说，士族在科举制度下，变得越来越官僚化。这样一来，唐代的“士族”们越来越发现，“门第”并不是保证其家族成员保持地位的充分条件，恰恰相反，在科举考试中的成败，却成了继续保持家族“门第”的重要条件。门第对士人的重要性减弱，而士人对家族地位的重要性增强，所谓“一士登甲科，九族光彩新” ，所谓“一第知何日，全家待此身” ，就表现了这种关系，王定保更是总结性地称：
三百年来，科第之设，草泽望之起家，簪绂望之继世。孤寒失之，其族馁矣；世禄失之，其族绝矣。
这种现象造成的后果是，士人的家族背景变得不太重要，士人的个人性质增强了。包弼德认为，唐代的门阀之士在北宋转型为官僚之士，其实这个趋势在唐代已经非常明显。
5. 五代宋初的士人
如前文所述，科举制度使士人的身份重新回归到皇帝的官僚的“正确”轨道上来。然而唐末五代以来，中华帝国之政治格局发生了微妙而重大之变化，士人之身份也不得不随之变化。
唐宋之际，士之官僚、学者、家族三重角色，都有不同的变化。本节先讨论官僚这方面。官僚是在与皇权的关系中产生的。唐代晚期，皇权的统治衰落。与唐朝争夺政权的，有二种武装力量，一种是由唐朝军队系统中发展而来的暴力集团——即所谓的藩镇，另一种是由民间组织起来的暴力集团——即所谓的起义军。这两种暴力集团的社会基础，都是破产农民与游民。 然而这两种暴力集团，起义军平均主义的政治理想，一般而言无法在当时的社会条件下实现，在唐末五代也不构成争夺政权的主力；作为争夺政权的主导力量，藩镇们的行动目标一般仅仅是得到皇权的权势、财富与荣耀，是怀着一种“立功名取富贵”参与政权争夺的。由于缺乏统治国家的抱负，在夺取政权以后，藩镇们往往无法建立起合理的政治秩序，因此其统治往往十分失败。
在藩镇割据时代，士通过科举成为帝国的官僚这一途径变到狭窄，越来越多的士愿意成为一名藩镇的幕僚，以此作为人生的出路。幕僚的性质，相当于东周时代的“游士”，是一种比较纯粹的官僚。如前所述，秦汉以来形成的士这一社会角色，其实质是官僚，但在中华帝国的社会结构中，这类官僚被学者化，或者说承担着文化的角色或责任。然而幕僚是不承担任何文化职责的。
唐末罗隐参加科举，屡屡失败，长安有善相术的“罗尊师”告诉罗隐：
若能罢举，东归霸国以求用，则必富且贵矣，两途吾子宜自择之。
这番话令罗隐“懵然不知所措者数日”，一日：
邻居有卖饭媪见隐，惊曰：“何辞色之沮丧如此，莫有不决之事否？”隐谓知之，因尽以尊师之言告之。媪叹曰：“秀才何自迷甚焉，且天下皆知罗隐，何须一第然后为得哉，不如急取富贵，则老媪之愿也。”隐闻之释然遂归钱塘。
罗隐在科举与幕僚之间艰难的选择，可以理解这两者之间其实是有极大的区别的。这种区别就在于，科举是国家选士，这样产生的士人，不但对对皇帝或者国家承担着政治责任，而且整个社会的文化职能，也需要由他们来承担和维护。而幕僚是私人的助手与随从，不但不需要对政治负责，文化责任更是无从谈起。
对幕主的个人目标负责，“取富贵”则成为士人的唯一的人生目标，是五代士人的特点。因此，官至宰相的敬翔称：“臣受国恩，仅将三纪，从微至著，皆先朝所遇，虽名宰相，实朱氏老奴耳!” “少以儒学知名”的幽州人赵凤，临死前曾谓：“吾家世无五十者，又皆穷贱，吾今寿过其数，而富贵复何求哉。” 而魏仁浦离家后更是发誓：“不贵达不复渡此！”
宋朝的士人在很大程度上继承了五代士人的传统。宋代以后的士人常常以为宋朝统治者尚文，似乎赵匡胤等人是士人之知心者。但其实赵匡胤之所以重用士人，完全是出于统治的需要，“五代方镇残虐，民受其祸，朕今选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。”
赵匡胤重用文臣，甚至并不是出于对人才的需要，更遑论对儒家政治理想的追求。主要是因为文臣没有武装力量，利用文臣进行统治，可以解除藩镇对皇权的威胁，恢复帝国统治的秩序。由于承续五代之乱，天下太平，没人造反，就是宋朝统治者的统治目标，而“纵皆贪浊，亦未及武臣一人也”，宋朝的统治者认为文臣对皇权的威胁很小，因此索性以“富贵”来吸引士人加入到统治行列，以建立宋朝统治者理想中的统治秩序。赵恒的一篇《劝学》，更是将这种意识表达得淋漓尽致：
富家不用买良田，书中自有千钟粟；安居不用架高堂，书中自有黄金屋；娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读！
统治者的这种态度，使得宋代之士表现出强烈的“幕僚”性质——甘愿做统治者维持秩序的工具，以便自身贪图富贵。因此宋末的文天祥痛心疾首地称：
今之士大夫之家……细书为工，累牍为富。持试于乡校者以是，较艺于科举者以是，取青紫而得车马也以是。父兄之所教诏，师友之所讲，明利而已矣！
6. 道与士人
五代幕僚式的士，无法承担任何文化职责，而文化功能不可能完全缺失于一个社会。在宋代，有一部分人一方面参与科举考试以求一官，一方面继承儒家文化以及汉唐以来士人的文化传统，自觉地承担起整个社会的文化职能。
“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。” 毫无疑问，士人承担文化职能的风气，是由范仲淹领导的庆历一代士人开创的。这一代士人，如以“圣贤自期许”的胡瑗在科举中屡战败，却激发了对“隋唐以来仕进尚文词而遗经业，苟趋禄利”的不满，自觉地承担起振兴儒术、以儒家道德改变世道人心。石介等人开始发掘唐代韩愈的思想，认为“吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》，自诸子以来未有也” ，并以儒学之师的身份向他的学生灌输这种道的观念。此后，经过王安石、程氏、朱熹等几代人的努力，宋代的士人终于建立起一套新的解释社会、维护秩序的文化观念，“重建国家与思想的秩序”。
由于这部分人自觉得承担起文化的职能，因此宋代出现了一种新的“士”的身份，而且影响渐广。这种观点可以通过程颐有关“士”的论述来理解。程颐称：
自古以来，岂有履道之士，孝闻于家，行着于乡，德推于朝廷，节见于事，为其言合圣人之道，其施蹈经典之训，及用之于朝，反致败乱者乎。
程颐以“道学”为标准，将当时有志于政治的“士”分为两大类，一类是“有道之士”，一类是“世俗浅士”：
图治莫如稽古，道必询于有道之士，古必访诸稽古之人。若夫世俗浅士，以守道为迂，以稽古为泥，适足惑乱人主之听，近年以来，士风益衰，志趣污下，议论鄙浅，高识远见之士益少，习以成风矣，此风不革，臣以为非兴隆之象。
他认为，当时国家科举取士的标准，只能选拔“世俗浅士”，而将“有道之士”排斥在科举入仕的门途之外：
国家取士，虽以数科，然而贤良方正岁止一二人而已，又所得不过博闻强记之士尔，明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也，最贵盛者，唯进士科，以词赋声律为工，词赋之中，非有治天下之道也。
与此同时，程颐将学术与信仰视为判断士的标准，并认为只有接受“道学”的士才是最有价值、甚至是唯一有价值的士。这种判断“士”的身份的新标准，偏离了以求仕为标准的科举之士。其结果不仅是在求仕道路上出现了“有道之士”与“世俗浅士”两种不同的士，而且也必然会出现与求仕无关的“道德之士”：
所谓道德之士，不必逺引古者，以近时言之，如胡太常瑗、张著作载、邵推官雍之辈，所居之乡，学者不远千里而至，愿一识其面，一闻其言，以为模楷。
这里本文特别注意到道德之士中有一位“邵推官雍”，这位先生虽然号称“推官”，但他一生并未居官，因此他的“士”的身份，可以被认为是脱离仕途，单凭学术和信仰独立存在的。
宋代“有道之士”们的努力，似乎使学者可以脱离政治系统，成为一种独立的身份。然而中华帝国将文化系统纳入政治系统的格局不会改变，学者身份独立就不可能。首先，自觉承担文化职能的主体，主要还是作为官僚的士人。其次，传播和发展这种文化观念的途径，并不是建立一个独立的文化系统，而是使这种新的儒家文化体系成为科举取士的最主要标准，也即自觉地谋求文化体系的政治地位。而宋代“有道之士”们无非面临着两种命运，要么作为传播伪学的伪党而被政治剿灭，要么作为圣学的传承者而被统治者尊崇。可以令“有道之士”稍感安慰的是，历史最终选择了后一种结果。也就是说，新的士人身份必须重新纳入帝国的政治系统，才能得到国家的承认。
这种新的文化体系必须纳入政治系统才能得到承认和发展，这是问题的一方面。从另一方面看，这个文化体系的创造完善，却又主要是在政治系统外部完成的，这才导致了所谓“世俗浅士”与“有道之士”的对立。这个现象说明，当文化系统被纳入政治系统后，其功能会萎缩，无得承担正常的文化职能。
7. 宋代“士”与家族的关系
包弼德在谈到南宋“士”的转型时，十分强调“士”的身份与家族之间的关系。包氏似乎认为，南宋出现了一些“士人家族”，他们可以用“参加科举”的办法来维持“士人家族”的身份。显然，这是一个事实。但包氏的描述似乎又延伸了这样一种含义：即这些“士人家族”正在转化为地方精英；包氏甚至有这样一种认识的倾向，即认为“士”的身份对个人越来越不重要，越来越成为家族的身份属性：
当科举成为使对地方的支配权合法化的一条途径，教育显然就变得与个人行为无关，这种情形使文化为士之身份属性的性质需要重新界定。
本文认为，虽然包氏认识到南宋的“士人家族”与魏晋或唐代的“士族”有很大的差异，但有意无意中，他还是将“士人家族”理解为地位下降、维持身份难度加大了的一种“士族”。而其实上，“士人家族”与“士族”有更重要的区别。这种区别在于，“士族”是由“族”产生了“士”，家族是因，士人是果，士人的身份是依靠家族的门第来维持的，因此可以说，士族是以宗族为主体的士；而在科举制度下恰恰相反，家族的地位是由士人的成功与否来决定的，士人是因，家族是果，因此在士人家族里，士是个人的士，而不是作为整个家族而出现的。随便举一例子：
陈瓘，字莹中，南剑州沙县人，少好读书，不喜为进取学，父母勉以门户事，乃应举，一出中甲科。
强调“士人家族”与“士族”的区别，并不意味着否定“士人家族”对中华帝国晚期社会的重要影响。需要指出的是，家族，作为政府权力之外的一种社会秩序的力量，在中华帝国内部始终存在。与其说宋代以来“士人家族”越来越成为维持社会秩序的“地方精英”，不如说，宋代士人所创造的新文化，与始终存在的作为社会秩序力量的家族的日益结合，使得国家的秩序与社会的秩序日益统一起来。
而当士人可以为其家族谋求利益、在社会秩序中发挥特殊作用时，“士”这种身份其实成为一种社会资源。这样，获得“士”身份的条件、或判断“士”身份的标准没有变化，但“士”可以扮演更多的角色、从新的途径获得社会地位，其人格体系也随之延伸。总而言之，“士”的身份得到了延伸，而且一个新的称谓也将在以后的时代中赋予这种延伸了的“士”的身份，即所谓的“士绅”。
8. 结论
本文认为，帝国时代的士，形成于秦汉时期，其实质是帝国的官僚。魏晋时代宗族势力兴起，一部分有政治与文化优势的家族逐渐控制了中央与地方的政权，他们以文化来排斥一般的宗族势力，以宗族地位来排斥一般的士人，形成了所谓的门阀士族。
士族是士的一种特殊形态，士族不能改变士作为官僚的性质，也不是士的全部。
隋唐帝国通过科举制度来选拔治国人才，士族越来越依赖科举制度进入仕途，士族的官僚性质越来越突出。这个趋势一直保持到了宋代，但是唐宋之际士的转型来有三个别的趋势。
第一，五代时期，越来越多的士人为求富贵进入藩镇的幕府，幕僚是藩主的私人智囊，不承但任何文化的职能。
第二，文化职能的缺乏对于一个社会而不可想象的。宋代有一批学者，自觉得承担起社会的文化职能，创造了一套新的儒家文化体系。在这个过程中，出现了一种以文化信仰为标准的新的士人身份。但这种新的士人身份必须重新纳入帝国的政治系统，才能得到国家的承认。
第三，当宋代的家庭、家族越来越意识到科举、学术可能给自身带来明显的利益时，培养士人成为宋代家庭和家族的自觉意识。
很遗憾，文中注脚标号没了，还是将注脚内容和参考文献帖上。
注脚
包弼德《斯文:唐宋思想的转型》，江苏人民出版社，2001年。
参见阎步克《士大夫政治演生稿》，第二章《封建士大夫阶层的出现》，以及第十一章《结论与推论》部分的第466页等，北京大学出版社，1996年。
阎步克《士大夫政治演生稿》，46页。
余英时《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，见《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，195、197页。
这方面的讨论很多，可以参考田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社，1989年；毛汉光《中国中古政治史论》、《中国中古社会史论》，上海书店出版社，2002年；陈明《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社，1997年；以及陈寅恪、唐长孺、周一良等众多史家的相关讨论。由于相关讨论已经相当成熟，本文不再具体展开。
中国的历史教科书似乎正是采用了这一学说。
陈寅恪《唐代政治史述论稿》中提出的观点。
可参见毛汉光《唐代大士族的进士第》，《中国中古社会史论》，上海书店出版社，2002年，334页以下。
王建《王建诗集》卷四《送薛蔓应举》。
李频《长安感怀》，见《全唐诗》卷五八九。
王定保《唐摭言》卷九《好及第恶登科》。
可参见张志玖《试论唐代藩镇割据的社会基础》，《历史教学》1980年第6期；张国刚《藩镇割据与唐代的封建大土地所有制——再论唐代藩镇割据的社会基础》，《学术月刊》1982年第6期。
陶岳《五代史补》卷一《罗隐东归》。
薛居正《旧五代史》卷十八《敬翔传》。
欧阳修《新五代史》卷二十八《赵凤传》。
李焘《续资治通鉴长编》卷十三，开宝五年是岁条。
见《古文真宝》卷首。
文天祥《文文山文集》卷三《御试策一道》。
有时候，崇高与庸鄙会不可思议地在同一士人身份得到体现，这是文化功能系统不可思议地被整合入政治功能系统的结果。
脱脱《宋史》卷三一四《范仲淹传》。
石介《徂徕集》卷七《尊韩》。
葛兆光《中国思想史》，第二卷，复旦大学出版社，2000年，214页。
程颐《二程遗书》卷六。
程颐《伊川文集》卷二《元佑二年四月又上太皇太后书》。
程颐《伊川文集》卷一《皇佑二年上仁宗皇帝书》。
程颐《伊川文集》卷三《回礼部取问状》。
《斯文》，79-80页。
脱脱《宋史》三四五《陈瓘传》。
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[21] 脱脱.宋
玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。
玄学的"自然合理"论
玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。
大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子?逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。
玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。
王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例?明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易?损卦?彖传注》）
玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。
至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。
王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子?逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。
由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。
与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。
过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。
从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语?尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书?董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露?三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书?董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露?基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。
同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。
这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通?圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。
由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。
玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书?袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。
理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子?梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子?离娄下》注）。
在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论
忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。
在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：
一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。
二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志?魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。
三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例?明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。
上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。
关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。
忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。
"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例?明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。
我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。
玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。
在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。
在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书?文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。
比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）
不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。
在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。
玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。
